Francisco Rivas Castro¹
-Dos vírgenes del siglo XVI fueron piezas clave en la conquista espiritual de México y la pervivencia de antiguas creencias.
-Una pintura y dos esculturas, la primera en el códice de Cuauhtlancingo, la otra en Naucalpan, guardan una historia de sincretismo.
-La Virgen de los Remedios se impuso sobre santuarios dedicados a deidades del agua y la lluvia, como en Cholula y Naucalpan.
-Anales de San Juan Tlilhuaca revelan el descubrimiento de la Virgen de los Remedios por un cacique indígena en 1528.
-Un antiguo petrograbado en el cerro Moctezuma podría vincular el culto a Venus con el santuario de Naucalpan.
-La devoción por la imagen de la Virgen Conquistadora de Cortés se remonta a la época de los guerreros tlaxcaltecas.
-El Códice de Cuauhtlancingo, una joya del siglo XVII, exalta la ayuda indígena a la conquista y la obtención de tierras.
-La fiesta de la Virgen de los Remedios es un "drama cultural" donde se entrelazan tradiciones prehispánicas y católicas.
-Las peregrinaciones a Cholula, comparable a la Meca, confirman la importancia histórica del culto a la Virgen de los Remedios.
-Santuarios y fiestas patronales se mantienen como espacios de resistencia y cuestionamiento a las estructuras de poder.
En este trabajo se aborda la importancia de dos esculturas y una pintura con la representación de una temprana virgen conquistadora en el códice Cuautlancingo, Puebla. Por otro lado, también se analizan dos esculturas de la Virgen de los Remedios del siglo XVI, patrona de dos santuarios importantes de México. Se analizan elementos de la cosmovisión antigua y cómo se sincretizaron durante la época novohispana con la imposición de la Virgen de los Remedios, en el temprano siglo XVI. Se plantea que la pequeña escultura que se resguarda en el templo de San Francisco, Puebla, fue la que se pintó en el códice de Cuautlancingo, Puebla y muy probablemente sea la misma que se resguarda en el templo citado. Se expone material gráfico de códices, imágenes novohispanas y fotografías de la época actual, para exaltar el tema del título del trabajo.
Nada más impresionante que descubrir la vida espiritual de un pueblo a través de sus imágenes de culto, pues en ellas se manifiesta la concepción que cada cultura tiene del mundo (cosmovisión). En la Nueva España, las imágenes conviven también con elementos del humanismo europeo. Todas en conjunto, reflejan un complejo de símbolos que dan cuenta de la riqueza espiritual de la época. En los santuarios ² y las fachadas de los edificios, en sus interiores, los objetos de ornato y de culto en las obras escultóricas o en aquellas salidas de las manos de los múltiples pintores, todos estos elementos culturales configuran así un libro que está en un diálogo perpetuo con quienes saben interpretarlo. El significado de los santuarios y las imágenes revelan la realidad y cosmovisión de cada época histórica y su mundo, que aún enriquece nuestro mundo contemporáneo. La sobreposición sistemática de símbolos y edificios de los poderes o su sustitución siguiendo un trazo previo, reviste valores culturales distintos, de aquello que se representa por comodidad, transformando el perfil estético y el aspecto plástico de las masas arquitectónicas. Las razones que contribuyeron a la sobreposición sistemática se ligaban al prestigio de ciertos centros que emanaban poder aún después de la conquista. Estos centros fueron fuentes de prestigio, por sus características topográficas, eficientes puntos de referencia y como lugares de ubicación de la propia conquista (Sartor, 1992:24) ³.
Los Santuarios de la virgen de los Remedios de Naucalpan, Estado de México y Cholula, Puebla
Existen dos santuarios dedicados a la virgen de los Remedios en el Altiplano mexicano. El primero, fundado sobre la pirámide de Cholula (Tlachihualtepetl-cerro hecho a mano) Puebla. Y el de San Bartolomé en San Juan Totoltepec, Naucalpan, Estado de México, ubicado al occidente de la cuenca de México. La particularidad de ambos es que se construyeron sobre antiguos lugares de culto con pirámides prehispánicas dedicadas a deidades del agua y la lluvia (el de Puebla) y a dos deidades del maguey y el pulque: Mayahuel y Totoltecatl en el cerro de Totoltepec de Naucalpan. La primera ampliamente representada como la madre creadora en los antiguos códices mesoamericanos. Y el segundo se pintó como uno de los innumerables dioses del pulque en los códices Tudela del Rey y Magliabechiano. Es importante anotar que en Cholula no existe aparentemente la relación maguey-Virgen de los Remedios en la iconografía de la santa imagen, pero hay que recordar la existencia del mural de bebedores que se pintó en una de las etapas constructivas del antiguo Tlachihualtepetl. Este mural data del año 200 d.n.e., y es el único dedicado a la ingestión ritual de pulque, lo cual podría tener una relación simbólica de larga duración con las deidades del pulque, los mantenimientos y el culto a la Virgen de los Remedios en épocas posteriores, lo cual vincularía a ambos santuarios e imágenes con el culto a las deidades del maguey y los mantenimientos.
Antes del culto en Puebla y México, sabemos que en Yucatán se estableció la primera Diócesis en México en 1518, con la aprobación del Papa León X ⁵. Durante la invasión española, se tiene referencia de por lo menos dos pequeñas esculturas de la virgen de tamaño pequeño. Se trata de la conquistadora, que menciona Bernal Díaz del Castillo y Hernán Cortés. Se menciona que al llegar a Tenochtitlan, convencen al gobernante mexica en turno para colocar a un lado de Huitzilopochtli a la virgen española. Aunque también, tenemos que considerar la existencia de otras imágenes arzoneras (que viajaban con los militares en sus incursiones) tales como la escultura de la virgen conquistadora que aún existe en el templo de San Francisco, Puebla ubicada sobre el cofre de plata que contiene el cuerpo incorrupto de San Sebastián de Aparicio en Puebla. Por lo que pienso, fueron por lo menos dos imágenes de la virgen conquistadora que posteriormente se llamaron de los Remedios. Una que Cortés les regaló a los Tlaxcaltecas incondicionales, que después entregaron a los franciscanos de Puebla, y la que se encontró bajo una planta de maguey el cacique de San Juan Totoltepec en 1528 en las inmediaciones de Naucalpan como lo anotan los Anales de San Juan Tlilhuaca de la región de Azcapotzalco ⁶.
Las primeras referencias de la virgen de los Remedios en la cuenca de México
La primera referencia sobre el descubrimiento de la escultura de la Virgen de los Remedios, la encontramos en los Anales de San Juan Tlilhuaca, de la región de Tlatelolco-Azcapotzalco, estos anales son también conocidos como Anales de Juan Miguel, los cuales narran hechos relevantes de los años de 1519 a 1662 (Monjars et. al, 1989, Vol. I: 255-260). En este documento, se escribió en náhuatl: "1528 Nican Ipan monexti tzino cihuapilli Totoltepec. 1528 Apareció la reina la niñita de Totoltepec".
Respecto a la existencia de la primera ermita dedicada a la virgen de la victoria (posteriormente llamada de los Remedios) tenemos la siguiente información: Avalando la antigüedad y construcción y culto de la Ermita de los Remedios, encontramos por las dichas actas de cabildo que para el año de 1528 ya se tomaba como referencia la existencia de la Ermita. Así en la sesión de cabildo de la ciudad de México del 31 de julio de ese año, se hace concesión de un sitio a uno de los ciudadanos precisamente en el rumbo de los Remedios. En este día a pedimento de Alonso de Villanueva, los dichos señores le hicieron merced de un sitio redondo que se dice Ecueco ⁷ que está en términos de Tacuba, junto a la Ermita de Nuestra señora de los Remedios, yendo a la Ermita sobre la mano derecha, que en lo alto de él están unas casillas. Y con todos los árboles que están en dicho claro para que pueda hacer huerta o viña. Y así mismo le hicieron merced, que junto a dicho cerro en la parte de abajo, puede poner un asiento de ovejas sin perjuicio de las tierras y labranzas de los indios. Y mandáronle dar título de ello en forma, con tanto que si algún señor de la tierra tiene derecho a las dichas casas o huertas, que lo compre y lo pague y traiga certificación de la ciudad (Miranda Godínez, 2001:42) ⁹.
Es importante mencionar que esta primera ermita se construyó sobre un antiguo Cu (templo; pirámide) del cerro Totoltepec, aunque en la época actual no se observa ningún dato arqueológico que así lo corrobore. Por otro lado, existe un sitio arqueológico a 500 m en línea recta hacia el noreste del santuario de Naucalpan, que lo he identificado con el sitio ceremonial denominado por las fuentes históricas como Otoncalpulco, actualmente. En este sitio arqueológico, aún es posible observar un gran petrograbado de la época del Epiclásico (650-850 d.C), el cual puede estar relacionado con un posible significado astronómico y con la observación y culto a Venus (Rivas Castro, 1997a) ¹⁰. Este lugar (cerro Moctezuma), puede corresponder al descrito por varias fuentes históricas, donde se resguardaron los españoles en su huida hacia la región de Teocalhueyacan (hoy Tlalnepantla) después de la derrota que les infligieron los mexicas.
El culto a la virgen de los Remedios en Cholula, Puebla
Existen referencias gráficas tempranas relativas al establecimiento del culto a la Virgen de los Remedios, se trata del Códice de San Juan Cuauhtlancingo ¹¹ ¹², perteneciente a la feligresía de San Pedro Cholula, Puebla (Starr, 1899) ¹⁹. Este lugar está muy cerca del Tlachihualtepetl (pirámide de Cholula, donde se edificó el santuario dedicado a la santísima imagen). El contenido central está dedicado a exaltar la ayuda brindada por los nobles guerreros locales durante las incursiones bélicas hacia el altiplano central mexicano, el servicio prestado para tratar de convertir al cristianismo a los pueblos conquistados y procurar su bautismo, bien por medio de la persuasión y en otras ocasiones por la fuerza. Si hacemos énfasis a esta situación podemos plantear la hipótesis de que la primera imagen arzonera de la virgen Conquistadora que Hernán Cortés entregara a unos Tlaxcaltecas sea probablemente en este lugar, dados los servicios prestados al conquistador. Sabemos que esta pequeña imagen de la virgen se encuentra actualmente en el templo de San Francisco en la capital de Puebla. Cuauhtlancingo se ubica a 6 Km en línea recta de la pirámide, también se ubican al NE los pueblos de Tecuanipa, Malacatepec, y Xaliztintla, que fueron gobernados por el Señor Tepoztecatzin en tiempos de su gentilidad. Con respecto a la virgen, se anotó en la descripción del códice lo siguiente: "......Esta purísima Virgen que veis aquí es la que trajo Don Fernando Cortés, Marqués del Valle, y lo que se dignó ilustrar con la luz del evangelio a los que estábamos sumergidos en las tinieblas de la idolatría, ella es la misma que no pocas veces se dejaba ver en el aire y entre las nubes y nos ayudaba cuando teníamos necesidad de pelear, y convertir a la fe a algunos pueblos; y cuando llegábamos a conseguirlo, en acción de gracias, y para que su hijo santísimo bendijera a los nuevos creyentes. La sacábamos en procesión pública, y entonces yo le formaba un ramillete de flores de la tierra que tengo y se le puso por nombre Acatopitlan, por que estas flores las destiné exclusivamente para esta hermosa virgen llamada por Don Fernando Cortés, Marqués del Valle: La virgen conquistadora, la virgen de los Remedios...".
Según Starr (op.cit:36). Tal vez aquí se originó el culto y la devoción de la imagen que tenían los cholultecas y que se veneraba en el templo cristiano edificado en la cima de la pirámide del Tlachihualtepetl. Aunque también informa que la primera imagen de la virgen conquistadora se encontraba en la iglesia de Santa Clara en Puebla, basándose en un opúsculo de Don Joaquín Alsabe, que fue cura de la feligresía de Cholula. Aunque Sarmiento Tepoxtecatl (2009) ¹⁸ informa que el códice de Cuautlancingo es una copia pintada entre 1650-1700 (Mediados del siglo XVII o principios del siglo XVIII) ¹⁹ también refiere que puede ser una copia de documentos más tempranos del siglo XVI, lo cual es muy probable. Yo estoy de acuerdo respecto a esa antigüedad, al igual que Noguez en su estudio sobre la identificación de Doña María Ilamatecuhtli de Tenanquiyahuac (2006: 6-23) ²⁰.
Como lugar de culto, Cholula, tiene una profundidad histórica reconocida, al igual que la del cerro de San Juan Totoltepec, Naucalpan. George Kubler (1968:115) considerando la orientación actual de Cholula ha comentado lo siguiente: "Por lo menos tres diferentes ejes de orientación aparecen en Cholula, la cuadrícula misma se halla 17 fuera de los puntos cardinales, en el sentido de las manecillas del reloj, al igual que en sitios precolombinos como el de Teotihuacan". Autores más recientes como Tichy (1974; 1976) ²¹ al hacer referencia a la orientación de templos prehispánicos; trazo de ciudades, de campos de cultivo y templos cristianos coloniales y al referirse a la orientación del cristiano ubicado en la punta de la pirámide de Cholula, encontró un valor que oscila entre los 25-26 al este del norte. Que la vinculan al grupo de estructuras que tienen importante asociación con la observación solar en equinoccio de invierno. Kubler anotó en un trabajo temprano sobre Cholula que la orientación general de la ciudad antigua, coincide con la de Teotihuacan: "Las plataformas piramidales están colocadas sobre la línea del solsticio del sol del 21 de junio, con objeto de marcar la vuelta del año, cuando los días son más largos" (op.cit:116). Respecto a la importancia del santuario de Cholula como lugar de peregrinación, Kubler anota lo siguiente: "Al este de la cuenca de México, el principal punto de peregrinación fue Cholula que tenía una gran pirámide hecha a mano Tlachihualtepetl-, la cual existió por siglos como la casa del dios de la lluvia, ahí asistían señores de otros reinos a confirmar a sus gobernantes". Las Casas (1967, I:262) describió a Cholula como "La madre de la religión en toda la Nueva España" y Gabriel de Rojas en 1581, la comparó con Roma y la Meca ya que los peregrinos venían desde 100 a 200 leguas a la redonda (Rojas 1927:62) ⁴. El templo de Quetzalcoatl de Cholula adquirió más importancia en la era del Postclásico cuando se conmemoraba el nacimiento y la muerte del hombre dios que atraía bastante a la adoración de tan trascendente figura del siglo décimo (1985: 313-316) ²².
La veneración de las dos pequeñas esculturas; la de Naucalpan y la de Cholula, bajo apariencias de culto cristiano, permitió que sobrevivieran viejas creencias donde se sincretizaron antiguas deidades prehispánicas con nuevas advocaciones de santos y vírgenes. Esta estrategia, les permitió a los nativos no ser centro de observación y castigo de los extirpadores de idolatrías, esta situación los volvió invulnerables a la observancia de ortodoxia del culto cristiano.
Reflexiones sobre las fiestas
Si consideramos la fiesta como un texto o drama cultural en la que los protagonistas comunican en un lenguaje ritual ²³ , que constituye información acerca de su cosmovisión (percepción del mundo), como reflejo del orden social, mediante el cual actúan sobre su universo cultural y material ²⁴. En las sociedades clasistas, los fenómenos culturales son multifacéticos, sus manifestaciones se expresan de manera comunitaria, dividiendo sus funciones ideológicas y sociales. Así, los factores de clase, etnia y localidad transforman las formas culturales, incluso, en instituciones hegemónicas como el catolicismo romano, donde experimentan un proceso de localización y diferenciación según las necesidades de las diferentes clases sociales. En las fiestas patronales como las de la virgen de los Remedios en Naucalpan y Cholula, son manifestaciones de religiosidad popular y creaciones culturales de varias clases sociales, resultante históricamente hablando de la confluencia entre el catolicismo popular español y las religiones indígenas precolombinas (Giménez, 1979:13) ²⁵. Para analizar las fiestas ya sean prehispánicas o contemporáneas, es necesario tomar en cuenta su ubicación en las estructuras de clase y de poder, para conceptualizarlas como fenómenos ideológicos que surgen y se reproducen dentro de un proceso histórico. La fiesta de la Virgen de los Remedios, así como otras manifestaciones de religiosidad popular, reside en su contenido sociopolítico y en las implicaciones de los valores sociales y morales que encuentran su expresión simbólica de manera ritual. La religiosidad popular se caracteriza por una exuberancia ceremonial comunitaria, donde participa el pueblo, bajo la autoridad de sus oficiales laicos tales como: mayordomos, generales y capitanes de danza y líderes urbanos autónomos del control pastoral (como los grupos de danza de concheros).
Es bien sabido que desde la época prehispánica, las celebraciones, fiestas y sistemas de cargos, tuvieron un papel de gran importancia, en la religión, la política y la economía. La fiesta es un conjunto de rituales y ceremonias formalmente dirigidas a lo sobrenatural, pero arraigadas en estructuras materiales, mediante las cuales la gente transmite su percepción de la realidad, con el objeto de transformarla, aunque sea por un momento. De esta manera, la fiesta se transforma en una cuestión de poder que se relaciona con la producción, circulación y consumo de mercancías y símbolos en los cuales los distintos grupos que intentan legitimar o cuestionar sus proyectos y relaciones (Masferrer y Boege, 1986). La fiesta es una forma de intercambio cultural y simbólico entre las tradiciones, grupos populares, instituciones y niveles superiores de la sociedad y los poderes sobrenaturales. En este contexto, considero que los sitios de culto (los Santuarios) y las imágenes poseen una naturaleza dialéctica, ya que vinculan existencialmente, a pueblos campesinos, obreros, corporaciones de oficios, con otros sectores de la sociedad, en cuanto a la lealtad, la fe y las creencias representados por el símbolo religioso de la virgen de los Remedios, como culto central, que provee un espacio de cuestionamiento e impugnación a las estructuras dominantes.
Algunas reflexiones
La realidad profunda de la mentalidad indígena se ha conservado durante siglos, y en la actualidad se siguen resignificando elementos de raíz prehispánica que permanecen en ambas fiestas. La de Cholula y la de Naucalpan, las cuales siguen conservando los citados elementos. El culto mariano en el altiplano mexicano, se sincretizó básicamente con las deidades de los mantenimientos, los dioses del aire, el agua, la lluvia, manantiales y lagos, así como con las múltiples manifestaciones de los dioses del pulque, a los cuales se les veneraba en la época de la recolecta de cosechas en la parte alta de los cerros naturales y en los artificiales (p.e, en el Tlachihualtepetl y el Otoncalpulco) en Cholula, Puebla, y Totoltepec en la cuenca de México. Por otro lado, se han mantenido las liturgias básicas de vigilias, ayunos, procesiones, peregrinaciones, danzas y múltiples ofrendas, matizadas con antiguos trajes, danzas y actitudes de raigambre indígena, reflejadas en la fiesta patronal que se verifican en ambos santuarios todos los años del 1 al 8 de septiembre.
Bibliografía
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Anotaciones al pie de página
1. Arqueólogo, Maestro en Historia y Etnohistoria y Dr. En Antropología, Investigador titular de la Dirección de Estudios Arqueológicos del INAH, Docente de la Escuela Nacional de Antropología e Historia de 1989 a la fecha. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel, 1. Ponencia presentada el 22 de septiembre de 2014, en el II Encuentro de Etnografía de las religiones, Santuarios y Peregrinaciones, BUAP, Facultad de Filosofía letras y Colegio de Antropología Social, Puebla.
2. El Santuario es un lugar santo en el que el hombre se encuentra con lo numinoso, lo sobrenatural y la divinidad. Los santuarios implican el concepto de separación, idea que encontramos en el concepto santo, que implica estar guardados, para evitar la profanación. Son lugares inviolables que luego se transforman en venerables; es decir, lugares en los que se adora, se venera a la divinidad. En la teofanía o hierofanía, el hombre constituye un culto, que a su vez está conformado por ritos (Diez Taboada, 1989:268-281).
3. Mario Sartori Arquitectura y Urbanismo en Nueva España, siglo XVI. Colección Arte Novohispano, Editorial Azabache, México, 1992.
4. Así lo consignó Gabriel de Rojas en la Relación Geográfica de Cholula (Acuña, 1985:132).
5. Mariano Cuevas, Historia de la Iglesia en México. Editorial Patria, México, 1946.
6. Anales de Juan Miguel (Anales de Tlaltelolco y Azcapotzalco, 1519-1662), Preparado junto con Byron Mac Afee, publicado como se conserva en el Archivo Barlow de la UDLA, Puebla, carpeta 208, pp. 2-18, en Obras de Robert H Barlow, vol., 2. Tlatelolco, Fuentes e Historia, editado por: J Monjars Ruiz, Elena Limón, María de la Cruz Paílls, INAH-UDLA, 1989, México.
7. Es importante aclarar que en la paleografía de esta acta de cabildo se lee Ecueco-en el lugar del aire- (Rivas Castro, 1997a).
8. Efectivamente, es un cerro redondo como se representó en el plano de la región de Tacuba del siglo XVIII, publicado por Emma Pérez Rocha, 1978.
9. Francisco Miranda Godínez Dos cultos fundantes: Los Remedios y Guadalupe (1521-1649). Historia documental. El Colegio de Michoacán, México, 2001.
10. Francisco Rivas Castro Un petrograbado con posible significación astronómica en el Otoncalpulco, Naucalpan, Estado de México, en Cuicuilco Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Nueva Época, Vol, 5, No 12, enero-abril, pp.109-126. 1997a.
11. El Códice de Cuautlancingo fue pintado con colores de aceite sobre papel europeo en la segunda mitad del siglo XVII (1650) o durante el XVIII (1700), (Bandelier, 1884; Glass, 1964; Wood, 2003).
12. De acuerdo a los datos ofrecidos por Frederick Starr en 1898. Existían dos documentos independientes, el primero contenía 27 hojas colocadas en 3 filas horizontales con 27 escenas y 29 textos escritos en Náhuatl, al margen exterior se hallaba la traducción al español.
13. El segundo documento contenía 17 hojas, seguramente colocadas por Campos, sobre un cuadro.
14. De éstas, 13 eran copias del primero y las 4 restantes son copias de unas originales que no aparecen en el primero.
15. El contenido central esta dedicado a exaltar la ayuda brindada por los nobles guerreros locales durante las incursiones bélicas hacia el altiplano central mexicano, el servicio prestado para tratar de convertir al cristianismo a los pueblos conquistados y procurar su bautismo, bien por medio de la persuasión y en otras ocasiones por la fuerza.
16. Otros pasajes reiteran su propia conversión, bautismo y valor que los llevaron a recibir un escudo de armas a través de una Cédula Real, y tierras.
17. La autoría del documento se atribuye al príncipe Tepoztecatl, al parecer máxima figura de poder dentro de la comunidad.
18. En las imágenes contenidas aparecen los principales caciques de Cuautlancingo: Cacalotl, Cencamatl y Sarmiento.
19. Además se hace referencia, mediante texto en náhuatl e imágenes a los conquistadores: Señor Don Fernando Cortés, Bernal Díaz del Castillo y Pedro de Alvarado. También aparece el Hueytlatoani de México-Tenochtitlan, Moctezuma, capturado y llevado en andas por Chalco.
20. Los nobles guerreros de la región, Citlalpopocatzin y Mecamitzin o Ytzcamitzin (Starr, 1898), se muestran como personajes conversos y fieles ayudantes de los españoles.
21. Matlaquelletzin (la que teje la vestimenta de los caciques). Y finalmente, Tecpazotzin, según se muestra en la copia de Tulane, Teopaxotzin en el texto de Starr y Tecpaxotzin en la traducción de Campos de la BNAH, actor que se resistía a convertirse al cristianismo, pero que finalmente accede. Todos estos protagonistas desarrollan sus actividades en los lugares más importantes en el documento, y que geográficamente han sido identificados en el estado de Puebla: Tecuanipan, Malacatepec y Xalitzintla, pueblo donde se extendió la merced y cédula real de Cuautlancingo.
22. En Quimixtlan, Tlaxcala, se despidieron los españoles de los guerreros Cuautlancingas antes de salir hacia Europa.
23. Se hace alusión a Tlamimilolpan en el estado de México, y Chalco se representa como los límites del poderoso monarca, Moctezuma.
24. Jalapa, Veracruz, fue el sitio donde se encontraron las huestes españolas y la nobleza local después de haber desembarcado en el Golfo de México, para posteriormente servir como guías en las expediciones bélicas hacia el altiplano central.
25. También son mencionados pequeños poblados aledaños y lugares cercanos. Por las escenas ahí contenidas, el documento ha sido catalogado como parte de los códices históricos (Glass, 1964).
26. Pero de acuerdo a la temática general es fácil reconocer que los habitantes de Cuautlancingo, necesitaban sustentar el apoyo dado a los españoles, y de ese modo solicitar a la corona española la posesión de tierras.
27. Dicho de otra manera, en el códice se hace hincapié en reiteradas ocasiones, la repartición de tierras del que fueron objeto, por nuestro valor y por que creímos en dios.
28. Xavier Noguez Cosmovisión, género y poder. El códice de Cholula y Doña María Ilamatecuhtli de Tenanquiyahuac, en, Expresión Antropológica. Nueva Época, No.26, enero-abril de 2006, Gobierno del Estado de México, Subdirección de Rescate y Conservación, Toluca, México, pp.6-23.
29. En Cholula se veneraba a Quetzalcoatl como advocación de 9 lluvia Chiconahui quiahuitl, uno de los nombres de Tlaloc según Caso (1961:95).
30. Posteriormente, al cambiar el culto, se edificó el templo dedicado a Ehecatl-Quetzalcoatl- (Serpiente emplumada; el viento).
31. Es importante mencionar que según las representaciones del Tlachihualtepel (la gran pirámide) en la Historia Tolteca-Chichimeca, se relaciona a un sapo o rana que se pintó en la cima de la pirámide.
32. Es interesante anotar que Mac Cafferty (2001: 279-316) y Noguez (2006: 6-23), proponen que existe un nombre calendárico bajo el sapo-rana: 7 flor, tema por demás interesante que retomaré en una extensión de la investigación que sobre las deidades de Cholula, estoy realizando.
33. Quetzalcoatl-Ehecatl se concebía como transportador de las lluvias benéficas para los cultivos, y elemento primordial para el surgimiento, desarrollo y madurez de los mantenimientos en la época prehispánica, también asociado a la bóveda celeste y a las deidades diurnas, como aparece en relación con Yohualli Ehecatl en una de las páginas del códice Borgia y el Vaticano B.
34. Franz Tichy Explicación de las Redes de Poblaciones y terrenos como testimonio de la ocupación y la planificacin del Altiplano Central en el México Antiguo. COMUNICACIONES DEL PROYECTO Puebla-Tlaxcala, No. 11, 1974, pp. 41-52, México.
35. Orientación de las pirámides e Iglesias del altiplano. Sobretiro de COMUNICACIONES de la Fundación Alemana para la Investigación científica del Proyecto Puebla-Tlaxcala, México, IV, 1976.
36. George Kubler Las Peregrinaciones precolombinas en Mesoamerica, in Pre-Columbian Pilgrimages in Mesoamerica. En Fourth Round Table of Palenque, edited for M. Greene Robertson, pp. 313-316, 1985.
37. Retomo la propuesta de Bloch quién conceptualiza a los rituales como procesos dialécticos con una estructura dual, asimétrica jerarquizada, son parte de los procesos sociales que reproducen la ideología las jerarquías y asimetrías de los sistemas de clasificación que estructuran una cultura.
38. Los procesos rituales siempre deben estudiarse desde la Etnografía y la Historia. Reconstruyendo las transformaciones que experimenta un sistema ritual. A largo plazo, se pueden distinguir los elementos que se van adaptando a diferentes circunstancias, a través de la identificación de los elementos estructurales que permanecen relativamente constantes a través del tiempo, lo cual constituyen las prácticas que fundamentan una cultura (Bloch, 1986: 11 y 194), que facilita la experiencia colectiva de unir una tradición ancestral ininterrumpida (Good, 1994).
39. Considerando que los dramas culturales, más bien constituyen una ideología distribuida y controlada por agregados sociales determinados de acuerdo a una posición en una estructura sociopolítica y económica.
40. Gilberto Giménez Cultura Popular y Religión en el antiguo Anáhuac. Centro de estudios Ecuménicos, México, 1976.
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